为什么性恶论更伟大

2020-08-31   来源:爱国名言

孟子的性善论与荀子的性恶论区别
篇一:为什么性恶论更伟大

孟子的性善论与荀子的性恶论区别、意义(转)

自古以来,人性善恶问题就为中外思想家所关注。孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家。荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河,直接与孟子的性善论对立。两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里?作者旨在对此分析的基础上,浅略总结这两大思想,以便助于我们当代社会的道德建设。

一、人性的理解的比较

孟子和荀子对于什么是人性,各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性,是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心,这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。并认为这“四心”又可为人的四个“善端”,发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德。而荀子以为的人性,是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性,正所谓:“凡性者,天之就也”。(《荀子.性恶》)可见,在荀子这里,人性主要是指自然生成的人的本能。它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”,而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性,如:“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贱生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故**生而礼义文理亡焉”(《荀子.性恶》)。并进一步指出,人的自然本能包括:“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。

需要指出的是,与荀子相比,孟子也肯定人具一定的自然本能,但他认为这是人与动物均具有的成份,这些成份无所谓善恶或道德性,这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。因为在他看来,这些自然本能的满足,人与动物均需依赖一定的客观条件来满足,而人性中的“善”的成份是人所特有的。在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。即孟子所指的人性是人的根本特性,其中含有“善”的因素,即人区别于其它动物所具有的道德性;而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性,其中只含有“恶”的因素,而人的道德性在于后天的人为培养。

二、性善论和性恶论的内涵的比较

孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面:

第一、人人均有向善之心,即良知。“人性之善也,犹水之就下也,人无有无善,水无有不下”(《孟子.告子》),可见,人性善就如流水就下一样自然,是人们求善的前提。又说,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”(《孟子.公孙丑》)肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。再此基础上,又论述,这“四心”就是人的四个善端,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;恭敬之心,礼之端也;是非之心,智之端也。“人之四端,犹其有四体也”(《孟子.公孙丑》)。并宣称“仁义礼智”这四端,不是外在因素强加于人本身,而是人本来就有的成份。由此叙述线索可知,这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的,这是孟子性善论内涵的前提。

第二、人人均有为善之能,即良能。孟子在论述人人皆有“为善之心”后,又论证了人们同时还具有“为善之能”,为“善心”向“善行”的转化提供了可能。他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”。人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之,发展到完善的程度成为圣人。又说,“若夫为不善,非才之罪也”(《孟子.告子》),如果人未能完善自我,成为“圣贤”,并不是他没有这种能力,而是能力没有得到发挥。

第三、以其心尽其能。孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后,提倡应发挥人的主观能动性,利用“良知”与“良能”加强道德修养,培养“善”。如“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉”(《孟子.告子》)。说明四心极易放失,要重视人的主观能动性,加强道德自律,坚定求善的信念,以免丧失“善心”。在这里体现人

性要从善,道德自律的重要性。

荀子的性恶论则主张:

第一:“恶”是出于人性之自然,而“善”是出于对人性的改造。如:“今人之性从而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;??。故必将有师法之化,义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也”(《荀子.性恶》)。人性生来是好利多欲的,性中并无礼义等道德因素,一切善的行为都是后天勉励而成。又说:“凡人之欲为善者,为性恶也”(《荀子.性恶》)。出人们之所以求善,就在于他们本性中没有善,否则也不用求之。即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。

第二:化性起伪。既然人性是恶的,那么人的德性培养则在于改造人性,即“化性起伪”。它包含三层含义,首先,荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的必要性。“荀子以枸木必须矫楺而后直,钝金必须磨厉而后锋利的例子来说明这一必要性”①。也就是说,一方面,正因为人性中有恶的因素,所以更加要改变恶性而培养善;另一方面人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量,即一定社会规范制度来加以约。这样,将人性本恶到必须加强为善的行为培养就成为一个必然的过程。其次,荀子认为人们具备“化性起伪”的能力。如:“然则仁义法正有可知可能之理,然而得之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣”(《荀子.性恶》)。这里指出,人人都具有认识仁义礼法的才质,并能运用之进行选择,而做出符合道义的行为,充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的道德修养。最后,由前面二层含义可知“化性起伪”的过程,这个过程有赖于人自身能动性的发挥和社会礼法制度的约束,从而使得人人知恶、知善、行善成为可能。

三、性善论与性恶论理论根据的比较

孟、荀对于自各理论的最终根据,在我看来,也有相似和相别之处。他们对于人性为什么是善?以及人既然生来就恶的,道德又起源于何处?各有自己不同的回答。

性善论的理论根据在于——同类意识。具体而言包含二层含义:第一,人与禽兽相别。强调人与兽区别的本质,在于人的社会属性——道德性。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子.离娄》)。这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性(四心和才),这是人类区别于与动物的根本原因。孟子将人的“性”分为两种:自然属性和社会属性,“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭”的性是自然属性,这是人与动物都具有的属性;“仁、义、礼、智”等社会属性,是人所特有的。第二,人与人相同。因为同类意识,人与人相同。孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同,他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同,并在此基础上类推“人心”的相同。如“故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;同之于色也,有同类焉。心之所同然者何也?所以理也义也”(《孟子.告子》)。可见由“自然需求”的相同到“心同”成为一种必然。这样,“受同类意识支配的人,就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍:自己喜好的事物,也希望别人同有;自己厌恶的东西,也不希望加之于人”②。在这里我们可以看到,“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保证。由此进一步论证,基于同类意识,使人充分认识到彼此之间的共通之处,并由此推已及人,再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展。

而荀子主张人性本来就是恶的,那道德又是怎样产生的呢?在这里,荀子的论述与孟子的论述有所一致,又有所区别。根据冯友兰先生的理述,荀子认为道德之所以成为需要,有两个方面的论证:“即人们不可能没有某种社会组织而生活和人要有道德是因为人们人应当具备它而区别于动物,并不是人们无法回避它”③。先说第一方面,首先,荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物,恶是出于人性的自然,善是出于对人性的改造。人们要征服自然,改造自然,能力有限,必然要结成一定社会组织,而这些组织中,人们需要制定行为的

规则,这就是“礼”。其次,由于人性均是好利多欲的,人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争,因而限制这种纷争成为必要,这时也是靠“礼”来限制。有了这种礼,才有道德,遵守礼即守道德。以上论述我们可以看到孟子和荀子对于道德起源的不同说法。孟子以为人所为人的特质是人性善,有道德是天赋的,而荀子认为人性生来就恶,道德是在社会实践过程中由实践的需要而产生,而且人们必须要具有道德,道德是人为,是“化性起伪”。另一方面,荀子与孟子均主张,人区别于禽兽在于其有道德。荀子说:“人之所以为人者,非特以其二足而天生也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼”(《荀子.非相》)。认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物,而孟子认为人与动物区别也在于有道德,并且这是人作为人已经具有了的,后天的培养只需在今天教养中发挥其能动性找回失去的“德性”。可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志,但各自的理论基点不同。 由此可见,孟轲的性善论是以同类意识为其理论起点,进而推倒出人类都有四心,并具有扩充四心的能力——才,再加以一定道德自律机制和推己及人的方法运用,人人均可以培养道德品质,人们具有的道德观念是先天赋予的;而荀况的性恶论则是以人的自然本性恶的,是不具有道德观念的,认为人的道德是因为性恶而在后天环境和社会教养中产生的。从这里我们可以看到性善论和性恶论最根本的区别。

四、对于道德实践的比较

孟、荀基于各自不同理论主张,都强调人在社会中进行道德修养的重要性。性善论主张,修善的核心是“扩而充之”(之指人性中的“四心”),找回失去的善端。而性恶论主张,修善的核心是改造人性中的恶端(“化性起伪”),人为的培养善心。从二者对于道德修养的过程来看,是完全逆向而行的。孟子认为修养的目的是主要要求人们将善心找回,而荀子认为修养的目的是要求人们将恶性不断改造,重新建立善性。可见,孟子主张道德修养要顺着人的“性”扩充,而荀子则主张道德修养要逆着人的“性”改造。

从培养德性的方法上也有所不同,孟子强调道德自律并推己及人,鼓舞人们发挥主体能动性,自觉接受教化与环境的熏陶,提高人们的道德境界,他认为道德修养要先内求而后外求。内求即指内在修炼,包括:寡欲、反求诸己、集义、养心等,基于内求之上再达到推行道德于外,主要体现了道德实践个体在道德修养上的重要性。而荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累,以及学习时择地、择人的重要性;另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束。他认为接近良师益友,在礼法等强制性因素制约下才可以日臻于正道,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的外在约束性。内因与外因并重的培养途径体现了荀子丰富的辩证法精神。

五、性善论与性恶论的现代意义

从以上的分析中,我们可知无论是性善论还是性恶论均有其合理的一面,也有其不可避免的缺陷性,我们不能说二者谁更伟大,只能利用其合理性的一面使我们今天的道德建设大受裨益。

首先,我们从孟轲性善论之根据——同类意识来看,它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性,体现了人类的尊贵和对道德的追求;同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通,这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要。而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段即是道德自律。虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要,但要使得每人满足他人的需要或不满足他人的不需要则要建立在对他人的强烈道德责任感之上。而孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证。因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守,而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人,由于其出发是自己的需要和利益,因而更真实,更可靠。”④并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活,而不是基于对空洞的道德说教的

无视或强制遵守式的道德实践,依这种道德自律而进行的道德实践,似乎更有生命力。 再次,荀况的性恶论在肯定人性的不完善和自私基础上,提出要人为的培养德性,不能坐等人性的自行完善,必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性,这一必然结果。在此过程中,荀子首先肯定人们皆具备“智能”,同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序。这一思想对今天我们的社会道德建设似乎更具有现实实践意义。荀子在德性培养过程中肯定了人自身,因而人均可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养,同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性,以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为,二者相结合,使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的他律约束,这对于任何一个社会的道德建设来说均是一个不可逾越的阶段。对于我国的市场经济体制社会,如何对待义利关系、如何解决道德失范、道德滑坡等问题尤为重要。面对这些现象,虽然我们需要依靠由自律完善的理想人格作为道德楷模而引导社会的道德建设,但对于普通大众来说,将自律和他律同时实施方式才能更切实际。

总之,无论是孟轲的性善论,还是荀况的性恶论均认为人的德性培养在于人本身,而且人本身具有这种力量。性善论以同类意识为逻辑起点,道德自律的方式,将善行溶入人们的日常生活,而完成道德实践过程;性恶论则以人性为恶,善是人为培养为论述过程,以道德他律为主、结合自律的方式,鼓励人们改造人性,完成道德实践过程。这在人类发展史上具有伟大意义。

驳人性本恶论
篇二:为什么性恶论更伟大

与“人性本恶”论商榷

性恶论于大众中颇有市场,本文将形形色色有关人性本恶的“论证”分门别类,举其六类证明,通过逻辑梳理等方式,主张期间存在着循环论证、偷换论题、逻辑混乱、忽视同一层面上的相反案例、混淆含义、窜改日常语用方式等各色症结,由此对经验论证、人的深层目的论证、人的“动物性”论证、依情感做选择论证、非理性驱动论证、自利倾向论证、作恶可能性论证这七类对性恶论的证明进行质疑。

关键词:人性、性恶论、自利、恶、人性本恶

一、最朴素粗糙的“论证”方式及驳斥

这或许是“性恶论”者最容易想到的一种证明方式:

1强调无处不在的自私、丑恶、欺骗、贪婪、暴力等等社会黑暗现象,以此论证人性的丑恶和道德的虚伪脆弱。 2宣称邪恶的欲念和行为在数量上超过善念和善行。

质疑:

笔者关注的重点不在于结论本身是否正确,而是对其论证过程的逻辑性进行梳理:

1它容易被攻击为一种循环论证,因为其以后天的经验事件证明人的先天本性为恶,即人之所以作恶是因为人性本恶,然而如果我们进一步追问:我们又用什么来证明人性本恶呢?于是乎仍不得不诉诸于各种丑恶的现象,这类似于以A的存在来推出B的存在,反过来又用B存在来解释A为什么存在。采用这种论证方式的人为了说明某些可观察或可感受的经验现象,故而用一种无法观察到的所谓“本性”来解释之。一旦我们追问如何证明人确实存在这种“本性”呢?我们发现,最后又不得不重新诉诸经验现象,这就像用“糖有甜性”来解释糖为什么是甜的,又用“糖是甜的”来证明“糖有甜性”。若这种论证可行,我们为什么不能从不乏其例的爱心善举乃至舍身利人的无数事实推导出人性本善呢?

持此种论证模式的人如果要否认自己的观点是循环论证,那似乎只能说自己的观点是对一种普遍存在的现象:即“人更多地表现出丑恶而不是善良”的归纳推理,即使不考虑这种归纳所选择的样本是否恰当、充分,用哲学和伦理学的术语来讲,此种结论的正确也仅仅证明其有较高的、经验的“或然性”,但如此一来又可能被攻击为混淆了“先天”和“后天”这两种不同的范畴,企图用后天经验的、缺乏普遍必然性的事件来证明先天普遍必然的属性或实体。

2这类观点还难以面对大量存在的相反事实,即人类社会中同样发生了无数令人欣赏乃至动容的好人好事,不论社会有多黑暗,人类的利他行为从来没有消失,人甚至可以为了他人牺牲自己的生命。如果不是广泛地具有这种献身精神的话,任何一场正义的战争都是不可能取胜的,藉此,我们是否又可以推导出人性善恶兼具或不善不恶呢?

二、人的“动物性”证明及驳斥

这种证明通常有如下几种套路:

1强调我们每个人出生时都没有道德,且任何人都无法反驳一点:即无论他现在有多善良,当他扪心自问时,都无法否定自己在童年时曾是自私的、并不考虑他人福祉。

2宣称人作为一种生物,首先是一种动物性的存在,没有道德。道德是后天教化的结果。这些人或许会说:并非所有的人看见孺子落于井中都会生起恻隐之心,例如,一个被狼养大的狼孩或许就不会有同情。(即便如此,那些主张狼孩可能对落井的孺子毫无同情的人还忽视了一点,即狼孩可能会对一只落井的同一群体的狼产生同情,不过笔者无意将之作为反驳理由。)

3主张人是一种社会性的动物,为了维持一个庞大复杂的社会,需要一些东西约束人的贪婪、邪恶,使社会不至于解体。我们的道德都是在童年时被强制灌输的,或者在潜移默化中学到的,我们当时根本没有反思其对错的能力,我们常常是在对长者的恐惧中,或者是在不知不觉中接受道德的。我们接受道德并不是因为我们本来就认为他们是对的,而是因为别人说它是对的,对此我们也没有去仔细地反思。

质疑:

这类观点中确实很有说服力,只是还需要面对一些挑战:

1 这类观点的核心论证基本可以归结为

大前提:动物是无道德的

小前提:人是动物(或者人首先是一种动物性的存在物)

结论:人性本恶

让我们来看这个论证,似乎这是一个很正确的推理。但即使我们假设两个关于动物的前提本身都是对的,也还是能发现这个论证的错误。我们说“人是动物”的意思不等于“人=动物”。例如,我们可以说“人是动物”,但我们不会同意“动物是人”,当我们说“人是动物”,并不排除一层隐藏的意思,即“人是动物但人不等于动物”。回到前面的那个三段论,经过仔细思考可以发现,本来需要论证的是“人的本性”,结果却是在论证动物的本性,因为在论证之前先把人和动物完全不同的地方全部排除了出去,即表面上我们是在谈人,而实际上已经在论证过程中悄悄地把人替换成动物,因此这个论证真正的结论应该是:人作为一种动物具有动物所具有的属性。我们发现,这个论证没有给我们增加任何知识。

2再退一步讲,动物没有人所具有的道德并不意味着动物是绝对利己、邪恶的。许多人认为动物是邪恶的,但动物学家已经发现了不少动物有利他行为的表现——包括与自己完全没有亲缘关系的动物——如某些宽吻海豚会救护落水者。达尔文通过观察主张,甚至认为狗对人的情感中也有“和良心十分相似的某种东西”,由此来论证他关于人同时具有“社会本能”和“自保本能”两种本能的观点,他认为一种社会性生活的动物,只要它的理智力达到一定的程度,有相当的记忆力,其“社会本能”便能使其在同类组成的社会中获得快乐,使它同情同类,为同类服务,尽管其“自保本能”在短时间内可能是强烈的,但“社会本能”却更为稳定。1此外,更有相当种类的动物会表现出母爱之伟大,必要时甚至可以为之冒生命危险。除了对幼崽的保护之外,如果查阅生物学的研究资料便能发现,在群居性动物中,利他行为也绝非罕见,而且笔者也曾不止一次在纪录片中见过动物摄影师所捕捉到的跨物种的利他行为。

3 在我们日常生活的语境中讨论道德和善恶问题时,并未设定一只动物与另一只动物之间的伦理关系,我们几乎不会去要求一只动物行善,因此如果把人下降到动物的层面来看待,就很难用我们通常语境下的善恶来对其做要求。

三、目的论的“证明”及驳斥

针对上述的第二点质疑,性恶论者可能会采用这种论证以避免经验世界中存在的相反例证,即强调所有的行为——即使是表面的利他行为,最终都是、或者依赖于利己的目的。如行善是潜意识地为了图名、或者满足自己的道德优越感,冒着生命拯救他人也是因为不愿意事后后悔内疚等等。如果你举例反驳这种观点说:有无数的人在向别人施以援手时根本没有考虑到如果不帮助别人自己是否会感到内疚(而且很多情况下也根本没时间考虑),何况我们的经验至少无法反驳:很多人至死都在行某些利他行为,却并没有发现其为此贪图什么。对此,坚持这种论证的人可能会为自己辩护说:你虽然没有明确意识到自己或他人的利己目的,但并不表示这不存在,何况人的内心是很复杂的,即使最伟大的精神分析学家都不敢宣布自己可以洞察人心的一切潜在、深层次的活动。

质疑:

如果只用一个简单的命题表达这种观点的话,或许可以归结为如下这种形式:“我的任何行动背后存在着一个出于我自身的根本性原因,即使我不知道这个原因,但我知道这个原因必然是为我自己的,因此我是自私的,故此我的人性本恶。”

我们发现,要使这个命题成立,至少需要满足三个条件(这还是在暂时搁置“自私”是否等于“恶”的问题之后):为什么性恶论更伟大。

1有一个能确定目的的自由的我存在,如果我的自由只是表面的幻象,而事实上我的命运被一种更高级的或更基础的力量支配,那么就很难让人相信一定存在着绝对的、以我的利益为目的的主体。

2我的目的必须是由我设定的、是“内在的”,因为如果这个目的是由其他主体设定的(而它也是自利的话,那他当然不想把自己下降为一个完成目的的手段),那“我”很可能只得下降为完成那个主体目的的手段,因而就无法以自身的利益为目的。此外,如果没有其他设定目的的主体,目的的诞生纯属偶然或者受宇宙最高的运行法则统一支配的话,那也同样不必然以我的利益为目的。

3这个目的必须是绝对为我的,因为采用这种论证方式的性恶论者已经假设了它是表面利他的目的背后的真正利己的目的,因此如果这个目的中有任何有利于经验世界中他人的因素,那么“人的任何行为都是自私的”这个被认为有必然性的观点所依赖的最核心的论证就无法成立。

我们发现,在经验世界中我们所决定的任何目的都无法同时满足这三个条件。因为一旦下降到经验的、现象的世界中,则任何现象的成立都依赖其他的条件因素才能获得一定语言共识下的解释。如要说利他的目的背后有一个更深的、我们无法观察到的利己目的,为何不可说这个利己的目的背后还有一个不受你支配的更高尚的目的呢?即使主张任何外部的行为背后又一个内部的动因所引发,似乎也可以说,这个内部的动因同样依赖比它更在先的外部原因,何况在经验世界中,人是否是一个能设定目的的作为绝对自由因之主体是无法被证明的。康德在《纯粹理性1 参见梯利:《伦理学导论》第41-42页,转引自达尔文《人类的由来》。

批判》中有力地指出,寻找自然律的因果性之外的由自由而来的因果性属于对经验范畴的先验误用2,由此则会导致理性的二律背反,反对着永无止境的相反结论。

笔者认为,性恶论者所可能采用的本文第二类论证方式中,所谓的绝对出于我的目的,只是“作为目的的目的”,是抽干了经验内容之后空洞的、抽象的目的,它只是目的的形式,因此这只是通过脱离具体经验来逃避、而不是推翻了各种反驳。有意思的是,伟大的伦理学家康德(Kant)在《道德形而上学原理》中恰恰认为,符合前文所述的若干条件才有可能是纯粹的“善”,但这只是理性自己立法、自己遵守,排除经验内容的抽象的目的3。

我认为,第二类论证将“有动机的”和“利己的”做了替换,由此修改了“有动机的”和“利己的”两词的通常用法。即使这一替换是成功的,还需要进一步对“利己”等同于“邪恶”做出合理的论证。

四、人的自利倾向证明及驳斥

这类论证方式通常如下:指出人出于其生物本能或者其他原因,(首先)具有自利的“倾向”,我们自然而然地渴望自保、满足自己的欲望或者摆脱不舒适的感受,而这种倾向很可能导致人损害他人的利益来满足自己,即使是一个高尚的人,也必须在与满足自利倾向的斗争中将其克服下去,即便如此也未必能做到屡战屡胜。

质疑:

此种论证容易受到和第一类论证相类似的攻击,即被指摘为循环论证:采用这种论证方式的人为了说明某些可观察或可感受的经验现象,故而认为此类现象背后有一种“倾向”。然而我们又如何证明人确实存在这种“倾向”呢?我们发现,最后又不得不重新诉诸于对经验事例的观察和归纳,用作为其派生结果的经验来证明这种作为原因的倾向之存在。此外这种论证还可能被攻击为混淆了先天和后天的两种不同范畴,因为对经验事例的观察归纳无法得出普遍必然的结论,无法证实先天的东西。

五、情感选择的“证明”及驳斥

这种“论证”从某种角度讲是第三、四种“证明”的变种,事实上,很多“性恶论”者总是同时谈论本文中的第三、四、五两种主张,笔者在此处只是刻意将这种观点从前者中分化出来,以便读者能详细考察各种拥护“人性本恶”说的观点。此说基本套路是:我们根据自己的情感体验来选择应对他人的行动。

持这种观点的人会接受这样的主张:如果一个二战时期的德国人舍命救犹太人的话,他很可能并不知道自己为什么要违背官方支持的所谓正确的道德观和行为方式,他只是感觉到他这样做是正确的,否则他就要面对痛苦、内疚等强烈的负面情绪,因此他根据自己无法逃避的感受做出选择。反之,另一个德国人(即使是前者的双胞胎兄弟)面对同样的情景时,很可能积极参与迫害犹太人的行为,即使他不清楚为什么要这样干,但他在迫害犹太人时却没有什么不适感,或许还有一种快乐的、令他向往的感觉,所以他选择了这一行动。因此人们只是根据主观感受到的(因人而异之)内心舒适度来做出抉择。这种论证可以化约为这样一个命题:

“人最终是根据他的情感舒适与否来选择自己的行为,因此人归根到底是自私的(或者说道德并没有表面的崇高性或可靠性,而是取决于人主观不确定的情感因素),故而人性本恶。”

质疑:

我们要追问,我们的情感体验和我们的行动之间有多密切的联系?如果我们的行为并不完全遵循我们的感受体验,那已经能证明此命题所支持的观点至少没有普遍必然性。即便武断地宣称我们的行动与我们的情感体验之间有绝对的因果必然性,但如此就很难说我们根据情感体验来选择自己的行动,而应当说我们的行动由我们的情感体验决定,因为这已经被视为必然的。即使这也是真的,让我们进一步追问:我们的情感是否是利己的,或者是否都是邪恶的?我们发现可以找到不少相反的例子。所有心智成熟并且正常的人应该都有这样的经验:即后悔自己做过不少因为一时情感冲动而不利己的事情。此外,我们同样可以发现(甚至就在自己内心中体验过)面对外在极大的阻力甚至危险而依旧做出某些高尚的行为时,体会到的并不是愉悦感或轻松感。我们在做事时,也常常不选择自己感到情感上最舒适的行为方式,例如某些坚持性恶论的读者咬牙坚持阅读到这里的时候。在许多时刻,相互冲突情感甚至同时出现,让我们不论做出何种选择都会感到痛苦。

即使没有神的道德呼唤,没有明确严格的内在道德诫命,没有崇高的价值追求,没有客观存在的普遍价值,那些主张道德情感纯粹是主观任意的,因而仅具有相对性的人依旧无法面对一些经验事实。例如:既然每个人都根据自己独特的情感体验的舒适与否来判断某种行为是否可取,那为什么对于诸如“偷窃、撒谎”之类行为,大多数人都视其为不好的行为,而对于“救死扶伤”之类行为,大多数人都视其为好行为?为什么大数人看见一个素不相识到小女孩落水后哭泣挣扎便会产生渴望相求的念头而非幸灾乐祸?即使做出如下的补救,说这是因为某些行为更容2

3 参见康德《纯粹理性批判》A444。 可进一步参考康德《道德形而上学原理》第三章。

易唤起人们的欣赏感,而另一些行为则容易引起人们的不快感,但这样的补充解释在其他方面又动摇了这类论点:既然某些行为更容易唤起人们一致或相似的情感,那又为何说人的道德情感都是个别、脆弱、相对的呢?

六、人的非理性冲动“证明”及驳斥

这类证明以西方现代哲学和心理学思想为养料,有时也与第五类论证孪生并存,即不再从人的利己性角度来论证,而是立论于人类精神的非理性因素:如理性背后的欲望、情感、冲动、本能等等。这类观点基本可以归结为:人受非理性的冲动支配,这些冲动是表面的道德、理性之类精神活动背后真正的动力,或者是内在的、真正的“生命力”,它们强烈地、无休止地以直接满足自己为目的。但与前文所提供的“论证”之不同在于,这种力量不顾人是否因此而感到痛苦,也不顾及个人在具体生活的现实利益,它们强烈地要求人去直接满足之,对道德、理性的反对置若罔闻,而道德、理性之类精神活动也只是这些冲动满足自己或者压抑自己的工具、傀儡而已。

质疑:

1即使人类确实是由非道德、非理性的欲望冲动支配,也并不能就此证明人的本性为恶。我们不会讨论一把用来杀人的刀的善恶属性,因为这把刀只是作恶的工具,当我们把人视为其欲望冲动的工具时,我们实际上己经不把人作为欲望的主体,因此善恶的判断便不能针对人而下了。

或许有坚持“人性本恶”论的读者会反驳说:照此说来便取消了“善”“恶”的日常含义,因为我们通常谈论某人的善或恶时,因莫明冲动而无故杀人后却又后悔终身的行为同样被视为作恶。如果按照本文作者的说法,便取消了日常语言下我们使用“善”“恶”二词的普遍方式,何况作者自己在本文中用“不符合某一概念的日常使用方式”为反驳理由。

这一反驳同样是不合理的,因为反驳者在论证前已经将人视为欲望的奴隶或者本来即是一堆欲望,但又把我们日常语言环境中将人归为欲望主体的潜在观点偷运进来,使欲望附属于人,视其为人的某种属性或者作为概念的人的部分内涵,以这种替换前提的方式得出需要的结论(何况这种前提是否能得出这一结论本身便有待论证)。

2许多人同样感受过在恻隐心、同情心驱使下不顾一切行善的经历。另一方面,很多人在冲破了理性、社会价值观的束缚之后,依旧能表现出许多可爱、率真的情感,为什么就不能因此说人性本善呢?即使再退一步讲,在很多情况下,我们甚至都憎恨自己的邪恶欲望,想彻底消灭他们,为什么不能说想消灭邪恶的冲动也是一种本能冲动呢?例如,达尔文就认为良心的起源部分依赖于人的“社会本能”和“自保本能”之间的冲突,当人为了自保本能而牺牲社会本能之后,便会产生悔恨、惭愧、羞耻等情感,由此人便决定以后要做出不同的行动。4

有许多性恶论者乞灵于弗洛伊德等的精神分析学家的理论,希望以此撕破所谓的道德面具,发掘人的潜在欲望。按照弗洛伊德的理论,如果“伊底”中的本能冲动渴望获得满足但又不能实现时便会给人带来痛苦,但即使弗洛伊德的观点是正确的,他在自己的后期思想中却又主张人有一种“死本能”,尽管死本能不能等同于自我毁灭,但问题仍然存在,即满足“死本能”的情感是否是一种利己的行为?还有一些心理学家认为人普遍地有潜在的自虐冲动,由此导致的行为又如何定性?

七、关于作恶可能性的论证

这类证明大致可分两类:1、所谓本恶之人性是指人永远存在作恶的可能性,我们没有充分的理由否认这一点。

2、所谓本恶之人性是指人有作恶的潜能,我们不能简单地将潜能斥为无稽之谈。就像我们可以说人依靠自身的生理基础,可以达到每秒8米的快跑潜能,但我们却不能说人拥有以两倍光速快跑的潜能,可见作为一种潜能的恶并非无稽之谈。

质疑:

1第一类论证在根本上便自断根基,因为论证的初衷即是求的一种普遍必然性,结果却将可能性作为必然性的根据和证明,把“可能”作为“必然”的直接论证,此为模态逻辑最基本的错误之一,如此则无逻辑论证的需要可言。若能如此推导,我们为何不能从人永远存在行善的可能推导出人性本善呢?

2第二类论证需要厘清“潜能”与“本性”之间的内涵差别,即使我们可以说人有能力作恶,但这并不等于人倾向于作恶。就像我们说人有能力快跑,但这不等于人倾向于以快跑的方式运动。

如果我们补救说,潜能意味着在一定的条件下有发生某种变化的必然,就像水在零度有结冰的潜能,但我们要问,在怎样的条件下人作恶的“本性”会必然地表现出来?或许我们可以说,当恶人用超过人类普遍忍受力的酷刑强迫我们作恶之时。我不想争辩这种酷刑是否存在,更不想盲目地否定它,何况本文无意对人性本恶论赶尽诛绝。4参见梯利:《伦理学导论》第41-42页,转引自达尔文《人类的由来》。

或许真的有一天,我们的科技能强大到这样一种近似魔鬼的地步:在充分探究了人类身体或大脑的运作机制之后,能够针对性地运用某些仪器或药物,使人必然地开始作恶,就像利用冰箱使水结冰一样。当这种情况发生时,我们也无法将恶纯粹归之于强大的外力,因为如果将这种科学力量作用于其他存在物而非人身上,或许永远起不到相似的效果(然而,如果真到了那种年代,科学是否同样能赋予人趋于完美的洗心革面的圣化力量,使邪恶能得到根治呢?)。

余论

性善论的屡证屡挫,并不意味着人性本恶论即为真理。以愚拙见,近代西方、盖犹是英国的那些大倡人性本恶的思想家,其潜台词更多是为表达对外来强加的(既被过度拔高又被过度嘲笑)旧社会道德的抗议。但笔者认为,我们并不能因此推出人本来就是丑恶、自私的,也不能推论说道德都是虚伪的。在前文中,笔者对“人性本恶”说的一些论证方式提出了若干质疑。然而,余无意强立形而上学的人性观,也无意对人性本恶论这一观点本身作草率的否定。很多哲学家和伦理学家曾颇为有力地指出,有关人性问题的要害,不在于其是善是恶,而在于理性总是试图突破其自身能力之上限,“强己所难”地对超验领域内的问题做出误用,由此才会导致对人性是善是恶这类问题无休止的争讼,另一些学者则指出对“人性”这一词汇的内涵或属性的探究本身就是一种人类语言为自身设下的陷阱,导致我们在一个虚假的方向上南辕北辙地寻找想要的东西。故此,本文更多是对相关论证作尝试性的分析。可人性本恶说的流行所致之严重后果:诸如为恶行辩护、对堕落的放纵和对人类高尚追求的蔑视,使我感到有必要提醒人们更多地反思此类观点流布后所并发之各种问题。

[林丹华]君主论读后感
篇三:为什么性恶论更伟大

读《君主论》有感

08行政管理(电子政务)1班 林丹华

《君主论》是经典学术名著之一,而我却一直未曾去读过这样一本属于资本主义社会的伟大著作。如今有幸拜读马基雅维利大师的《君主论》,看到了资本主义时期的君主的为政之道是如何的,我仿佛臵身于资本主义时代的君主统治当中,去感受了一番英明的君主是该如何统治他的领土的。

在《君主论》译者序中如是写道:?《君主论》是一部毁誉参半的,不可不读的旷世奇书,一直被奉为欧洲历代君主的案头之物,统治阶级巩固其统治的治国原则,和人类有史以来对政治斗争技巧解剖得最独到,最精辟,最诚实的‘验尸报告’?。想必这是对《君主论》最好的评价和概述了。因为在否定者的眼里《君主论》就是邪恶的圣经,因此,

为什么性恶论更伟大

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